Индоиранистика и Авеста

[Zervan]

Индоиранистика и Авеста


На первых порах изучению Авесты значительно способствовало опережающее развитие индологии. Р.Рот, М.Хауг, К.Гельднер, Х.Ольденберг, Х.Гюнтер, А.Кейт, Э.Бенвенист, Х.Хумбак, Б.Шлерат, Х.Бэйли, М.Моле и, конечно, Ж.Дюмезиль, а также сотни других ориенталистов многократно исследовали лингвистические и культурно-исторические схождения между Авестой и Ведами. Детализировать здесь историю вопроса не приходится, можно обойтись оправданной по нехватке места ссылкой на лучшие из обобщающих трудов очерки M.Xaуra [2.193. с.229-243]. Х.Ольденберга [2.340, с. 24-31], А.Кейта [2.258] либо на соответствующие разделы МНМ и Гастингской Энциклопедии.

Все эти и любые иные разыскания с точки зрения историографии сами собой выстраиваются в две противостоящие группы. Авторы первой из них, численно подавляющей, рассматривали и учитывали только моменты сходства. Так подходили к проблеме Р.Рот, Ж.Дармстетер, К.Гельднер. Избирательная аккумуляция действительно ошеломляющих схождений в лексике, фразеологии, реалиях, повторы целых пластов архаической мифологии породили неколебимое убеждение в идентичности авестийской и ведической идеологий, в непременно едином для них происхождении из единого же в этническом плане первоисточника. Разумеется, точно так же постулируется несомненная общность подлинных социально-политических институтов. Такая картина индоиранского единства многим кажется не только правдоподобной, но даже единственно возможной [2.396- 2.295- 3.26-28, 31-36, 41- 3.464- 3.475- 3.501]. Соответственно механическая сумма сведений Авесты и Веды якобы автоматически отображает индоиранское состояние в его первозданной целостности. Полагаясь на это общепринятое допущение, многие историки и археологи усердствуют в поисках прямого отражения реалий Авесты и Веды зеркалом археологических материалов II тыс. до н.э.

Понятно, что ко второй группе относятся инакомыслящие, которых во все времена было немного, но зато нельзя указать на такой период в историографии нашей дисциплины, когда бы они совершенно безмолвствовали. Наряду с моментами общности их ничуть не менее занимали очень серьезные различия в космологических доктринах и обшей квазифилософской систематике древних Ирана и Индии. Наиболее рьяно развивал эту линию исследований Ш.д'Арле [3.505-515].

Как ни странно, с особой четкостью вскрыл данную сторону проблемы его извечный оппонент и поборник концепции монолитного индоиранского единства Ж.Дармстетер. По его проницательному заключению, Иран целиком выводил все космическое устройство из первичных мирообразующих Огня и Воды, подобно тому, как это делали авторы Эдды. Непосредственный процесс творения рисовался во всей Авесте, включая Гаты, по схеме поздней санкхъи, Ферекида и Эмпедокла, условно именуемой "эволюция из оппозиции". Но ранняя Веда вместе с Фалесом, Гомером, Гесиодом первостихией творения изображала Тьму-Хаос и Воду [2.105, т.II, с.105 и 226]. Огонь явлен позже Воды, вторичен и потому начальных форм бытия не обусловливал. Он даже не упомянут в знаменательном гимне Ригведы 10.129 с описанием первых фаз становления космоса. Эволюция, по доктрине Вед, монистична в ее истоке, а двойственность любых творящих начал иллюзорна. Зато в маздеистских верованиях изначальных Тьмы-Хаоса, столь существенных для древнеиндийской и древнегреческой мысли, добавляет здесь же Ж.Дармстетер, не было вообще.

Из этого примера хорошо видно, что нельзя сконструировать единую и непротиворечивую индоиранскую космологию, сколько бы ни пыталась доказывать обратное М.Бойс в своих монографиях 1975, 1979 и 1982 гг. Этому мешают с иранской стороны первичный Огонь, с индийской Тьма-Хаос, поскольку они порознь не возводятся двумя параллельными столбцами к общей праформе. Индоиранскую родословную имеет только первичная Веда.

Оставим космологию и вслед за Ш.д'Арле спросим, где можно различить хоть какое-то древнеиндийское подобие замысловатой антропософии Авесты? Во всяком случае, отнюдь не в Ведах. Авеста в больших подробностях живописует пятичастнуго нематериальную психику личности с тончайшими распределениями интеллектуальных и моральных функций внутри нее. Веда не только умалчивает о чем-либо отдаленно подобном, но и об индивидуальной психике вообще, кстати, неведомой Гомеру, Ксепофану, Пармениду, Гераклиту, чему немало изумлялись те же Ж.Дармстетер, М.Лагранж [3.725], Л.Миллз [3.853-867], как и явному значению данного момента для хронологии Авесты. Впрочем, Ф.Кейпера, Х.Хумбаха или авторов ИТН он нисколько не волновал. Они попросту его не замечали.

Ускорим перечисление. Не могут быть возведены к сколь угодно гипотетическим индоиранским праформам очистительные предписания Видевдата, каждое отдельно и все целиком- любые иранские календарные схемы, особенно зороастрийская- принцип деления года на шесть гаханбаров, месопотамское происхождение каковых не подлежит сомнению, и принцип деления суток на пять чacтeй- тема и образ воинственного женского божества, покровительствующего легитимно царствующей династии- мотивы легендарной "прародины ариев" или протоурбанистического города-государства в начале легендарной истории [2.62- 1.69], якобы основанного первоцарем (Йимой и Дейоком. - Л.Л.). Этот перечень так же необъятен, если пытаться продолжать его, как и реестр схождений. Здесь только ради демонстрации предложен беглый намек на действительное положение дел, не более.

Удивление высочайшей сложностью многих догм и теорий Авесты, типичное для рубежа XIX-XX вв., ныне быстро пошло на убыль. Восторжествовали примитивисты, сторонники насильственного стадиального сближения Авесты с Ведой и незамысловатых индоиранских реконструкций путем еще менее критичного и всегда произвольного усреднения тех сведений, что содержатся в названных источниках. Гласом вопиющего в пустыне прозвучало предостережение П.Тиме против таких манипуляций [3.1149].

Чтобы продемонстрировать настоящий характер достоверных проявлений бесспорного индоиранского единства и заодно хотя бы мельком осветить соотношение Авесты с исторической действительностью, якобы буквальное и прямое, как на том настаивали В.Гайгер [2.154], К.В.Тревер, С.П.Толстов, авторы ИТН, в наши дни В.М.Массон и его коллеги [ 1.39], стоит обратиться к самому классическому образцу.

Максимум аналогии с Ведами внутри Авесты дают так называемый Хом-яшт (Ясна 9-11), Ясна Семи глав и отдельные пассажи Яштов, не всегда самых древних. Только в Хом-яште действуют те же персонажи, что и в Ригведе, да еще во втором фаргарде Видевдата. Вместе с Ригведой 2.13.6 Хом-яшт рассказывает, что учредителем ритуала жертвоприношения сомы/хаомы был сын солнца Внвасват/Вивахвант. За это деяние он был вознагражден рождением сына Ямы/Йимы, центрального героя индоиранской мифологии, возможно, даже и поздней индоевропейской [3.761- 3.261- 3.938]. Эстафету этого предания подхватывают два других текста, Шатапатха Брахмана 7.1.1.3 и Видевдат 2. Они вместе досказывают легенду о культуртрегерских свершениях Ямы/Йимы, устроителя оседлой жизни и первого властелина в разумно организованном социуме. Другими словами, ритуал сомы/хаомы видимо не случайно выведен более ранним, нежели совместное оседание каких-то индоиранских этнических групп после кочевых скитаний. Затем вновь Ригведа 10.10 и Бундахишн 34.1-4 излагают миф об инцесте Ямы/Йимы с сестрой. При всей фрагментарности Авесты, корректируя ее данные развернутыми и сюжетно столь же последовательными древнеиндийскими преданиями, можно восстановить подлинно индоиранский миф о рожденном по милости сомы/хаомы культурном герое, чьем-то двойнике, учредителе оседлой и социально стратифицированной цивилизации, виновнике первого инцеста.

Это самое внушительное из всех схождений, брать ли объем текстов, связанных тождественной последовательностью общих мотивов, или глубину итоговой реконструкции. Видевдат 2 имплицитно дает понять, что золотой век Йимы старше культа Ахура-Мазды. Но что можно извлечь из такого объемного индоиранского текста для социально-политической реконструкции общества Авесты? Раз Видевдат 2.21 сообщает, что Йима собрал на совет "лучших людей", а собрание это именуется термином hanjamana, то разве это не прямое указание на институт народного собрания? Следовательно, Авеста рисует общество с народным собранием как господствующим социально-политическим институтом и потому ее надо датировать эпохой родоплеменного уклада. Так по стопам В.Гайгера умозаключали М.М.Дьяконов [1.16, с. 363], И.Алиев [1.3, с.206] и авторы ИНТ в 1963 г. Однако контекст не оставляет coмнений в том, что "лучшие люди" скорее племенная знать, нежели весь коллектив общинников. Для контроля достаточно сверки с Ригведой, где пассажу Видевдата 2.21 обнаруживается полная аналогия в гимне 10.41.1. Тут рассказано о том, что Яма устроил собрание "лучших людей". Совпадает и термин для собрания, sanjamana. Но это со всей определенностью не "народное собрание", ибо таковое обозначается в Ригведе и Атхарваведе тремя прочно фиксированными терминами sabha, samiti, vidatha.

Из всего сказанного следует, что hanjamana/sanjamana индоиранской эпохи семантически была эквивалентом, если для удобства использовать английскую номенклатуру, палаты лордов, но совсем не палаты общин, как это пытались необоснованно представить только что упомянутые авторы. В Авесте странным образом совсем нет ни темы, ни термина "народное собрание", сверх того, дословное совпадение пассажей Ригведы и Вндевдата насчет созыва Ямой/Йимой племенной знати на совет исключает возможность прямолинейной историзации данного фрагмента, якобы характеризующего социальную ситуацию в собственно авестийском обществе после давно уже свершившегося распада индоиранского единства. На деле мы имеем здесь фольклорное эхо, ультраархаический реликт общеиндоиранской мифологии до предполагаемого ее распада.

Почти столь же крупное по масштабам звено культурно-мифологической общности и тоже с ярко выраженными общеиндоевропейскими параллелями давно опознано в цикле преданий о поражении трехтелого или трехглавого монстра "Третьим сыном" Тритой/Траэтаоной. Сюжет многократно исследован компаративистами [2.258, т.I, c.127-128- 3.340-341, 343- 1.23- 1.81], хотя все они почти не затрагивали важнейшего для оценки иранских фактов расхождения. Поражение отрицательного трехглавого персонажа, условно именуемого в литературе Трицефалом, по древнеиндийской мифологии было символом и прелюдией нового, лучшего, нежели прежний, космопорядка. Был преодолен первичный космический стихийный хаос. Но в Иране оно, наоборот, подводило итог триумфу и реставрации былого земного социального уклада без особых космогонических соотнесений. Как видим, семантика здесь совершенно иная, как и система ценностей. Странно, что тождественный древнегреческий цикл о победе Геракла над трехликим или трехтелым Герионом в последнем отношении ближе к древнеиранскому по признаку отсутствия космогонии, да и латинский тоже, хотя нормально древнегреческие мифологические и эпические предания, как правило, более всего совпадают с древнеиндийскими. Созвучие древнеиранской версии с позднеиндоевропейскими в Греции и Лациуме не позволяет возводить ее к единому семантическому прототипу с древнеиндийской, хотя та была или казалась древней уже для авторов Ригведы. Как ни сходны, даже идентичны имена и действия участников общего мифа, достичь единства культурно-исторического контекста в реконструированной начальной фазе не удается. Данный пример важен тем, что указывает на внутренние ограничения индоиранских реконструкций и на обязательность привлечения для них всей совокупности контекста. Оба эти условия чаще всего нарушаются в иранистике, но в индологии их блюдут гораздо тщательнее [2.169-172- 2.180-181- 2.220- 2.237- 2.246-247].

Центральным понятием индоиранской религиозной идеологии обычно считают Арту, принцип ритуально правильного единения физического и морального законов бытия [2.258- 2.395-396- 2.421-424]. Термин представлен в обеих традициях. У Зороастра и в Младшей Авесте это главенствующая доминанта, высшая норма и нетленный идеал, торжество которого предвидится в будущем. Однако в Ригведе и тем более в Брахманах это слабо мерцающий отголосок далекого прошлого. Ригведа 1.105.4-6 содержит самую настоящую траурную элегию в память почившей Риты/Арты: "Где ты, Рита былых времен?.." Древнеиранская теофорная ономастика, между прочим, вместе с митаннийской, т.е. примерно на той же территории, изобилует производными от Арта-, но в Ригведе подобных имен ничтожно мало, хотя она насыщена ономастикой. И здесь механическая экстраполяция на условную плоскость индоиранского единства оказывается почти невозможной, ее надо сопровождать априорными посылками и допущениями даже при всех красочных совпадениях целых фразеологических оборотов, таких, допустим, как в Ригведе 2.28.5 и Ясне 10.4, где источник Риты/Арты буквально описан одними и теми же словами.

Бывает, что схождения удивительной четкости дают знать о себе в поздних текстах и даже в поздних внешних источниках. Х.Ринггрену принадлежит честь на редкость тонкого сопоставления доктрины магов по изложению Диона Хрисостома (Orat.36) с Атхарваведой 19.53.1. Оба источника, конечно в разных выражениях, отождествляют быстротекущий космический эон с лошадью, а персонифицированное время с возничим, который правит упряжкой бытия [2.376, с.46]. Контекст почти идентичен, и потому можно с уверенностью предполагать здесь действительно индоиранскую реликтовую метафору, возможно, даже ареальную позднеиндоевропейскую.

Из незаслуженно забытых мотивов индоиранской мифологии следует ввести в фокус научного внимания упоминания особо сложных архитектурных сооружений, "домов" того или иного божества. Если Ригведа 7.88.5 толкует о стовратном доме Варуны, то далекое эхо данного архитектурного образа улавливается 3 маловыразительной обмолвке Яшта 17.60 о доме Ахура-Мазды. Еще красноречивее описания "тысячеколонных дворцов" Митры-Варуны в Ригведе (2.14.5 и 5.62.6) и Анахиты в Абан-яште 101. Последнее неоднократно наводило исследователей на мысль о словесном воспроизведении построек ахеменидской эпохи. Но ведь Ригведа в любом случае гораздо старше эпохи Ахеменидов и такому объяснению ее "тысячеколонные дворцы" не подлежат , видимо, как и младоавестийские. Похоже, что более правдоподобна теория Б.Брентьеса, согласно которой индоиранцы не позже середины II тыс. до н.э. хотя бы слыхали о многоколонных общественных зданиях Передней Азии [2.62].

Второе осложнение в этой ситуации вытекает из наблюдений М.Элиаде над ритуализованным словоупотреблением древних литератур Востока. В тех случаях, когда они вели речь о "доме" какого-либо божества на небесах, обычно подразумевался его земной храм или святилище [2.136]. Это типовая нормативная метафора на Ближнем и Среднем Востоке. Но тогда поневоле приходится допустить, что архаические индоиранские племенные группировки сооружали храмы своим божествам уже во II тыс. до н.э. Между тем пока что все специалисты считают индоевропейцев и особенно индоиранцев этносом без изобразительной традиции и без храмовых культов [3.146]. Вопрос крайне неясный, но в высшей степени требующий разрешения, тем более, что хетты очень рано восприняли типологию храмовых культов у своих малоазиатских соседей, как, видимо, и митаннийские индоарии в Алалахе XVI в. до н.э.

Почти столь же загадочна проблема соотношения ведических Адитьев с зороастрийскими Амеша-Спента [3.610- 3.247- 2.405- 2.33]. Усугубляет её Ригведа 10.82.5-6, где сказано, что семеро Адитьев "видны в единой проекции (arpitam) из лона нерожденного (Варуны)". Эта фраза повторена в Панчавимша Брахмане VII.8.I. Здесь Варуна в отличие от других гимнов этой же санхиты никем не рожден- т.е. он не "сын Адити" и тем всецело подобен Ахура-Мазде, Адитьи же показаны как его эманации, а не сиблинги, и выступают наилучшей аналогией к Амеша-Спента. Тем самым данный пассаж, видимо, должен, быть отнесен, чего ранее как будто не делалось, к наиболее сильным доказательствам идентичности Варуны и Ахура-Мазды.

Разумеется, эту идентичность нельзя гипертрофировать. Варуна прежде всего ведал стихией космических вод, но Мазда у Зороастра никакого отношения к ней не имел. В Гатах символом и атрибутом Мазды числится только огонь. Правда, Ясна Семи глав 38.1 сообщает, что олицетворения водных стихий во множественном числе суть "жены" Ахура-Мазды, что в тех же самых выражениях говорится о Варуне в Тайттирия Санхите 5.5.4. По этой причине Э.Херцфельд даже полагал, что настоящим именем бога Ясны Семи глав до ее весьма поверхностной зороастринизации было Ахура Варуна [2.213, с.375].

По достаточно вероятному предположению А.Кэмпбелла, в ранневедической двандве Митра-Варуна первый ведал огнем, а второй водными стихиями, но в авестийской традиции Митра был вытеснен и оставил Мазде, бывшему Варуне, покровительство над обеими стихиями [2.73, с.148]. Другими словами, произошла ломка индоиранской типологии ради тенденции к монотеизму, конечно, по воле Зороастра. Пророк стремился упразднить старую двандву с дележом суверенитета между Митрой и Варуной [2.349]. Уместно напомнить к этому, что суть индоиранской двандвы еще в 1923 г. превосходно вскрыл Х.Гюнтерт, и более четкого объяснения с тех пор не было создано. На высшем уровне Митра-Варуна охраняла всеобщий миро- и правопорядок, но уровнем ниже их функции расщеплялись. Варуне отводилась далекая от людей космическая сторона мироздания, по римской терминологии fas, а Митра управлял социумом, людскими отношениями и надзирал за отправлением jus, социального права [2.181, с.123]. Другими словами, Х.Гюнтерт предвосхитил всю концепцию Ж.Дюмезиля, о чем французскому лингвисту стоило бы высказаться несколько подробнее, особенно в этюде о семантическом и даже этимологическом сродстве латинского jus с авестийским термином yaoz [3.342].

Еще одним показательнейшим индоиранским схождением, не нашедшим должного отклика в нашей иранистике, являются квазифилософские теории с противопоставлением неделимой безначальной вечности по отношению к преходящему мировому времени с его годичными, месячными и недельными отрезками. Для Младшей Авесты это уже окаменелая стереотипная схема [3.1021- 3.1026- 3.1190] с оппозицией Бесконечного времени к так называемому Долговластвующему, но все же конечному эону вселенской борьбы добра и зла. Выше упоминалось, что М.Моле подозревал и самого Зороастра в знакомстве с этой темой. Ригведе она безусловно чужда, но самым отчетливым образом заявлена в Майтраяния Упанишаде 6.5: "Есть две формы Брахмана - Время и не-Время. Последнее возникло до (сотворения. - Л.Л.) солнца, это не-Время, лишенное составных частей- а то, что поднялось после солнца, имеет такие части. Форма того, что обладает частями, есть год". Как видим, идентичность теорий полная. Насколько она обусловлена влияниями Передней Азии, судить специалистам.

Схождение очень глубокой системности между Ригведой 4.2.15 и Ясной 30.9а выявил М.Моле. В обоих пассажах рассказано, как жрецы, дабы оградить ход мирообразующего ритуала Яджньи/Ясны от искажения враждебными силами, ритуально отождествляются с древними авторами этого обряда, легендарными первожрецами. Предыдущие строфы обоих текстов обсуждают вопрос происхождения сил зла, малотипичный для всей остальной индоарийской традиции. Посему, иронизирует М.Моле, фраза Ясны 30.9а с почти дословным ее воспроизведением в Ригведе - "Да будем мы теми, кто обновит существование!" - отнюдь не автобиографический возглас Зороастра, а весьма древний мотив индоиранского жреческого предания. Это еще и свидетельство отождествления правящего очередную Ясну заотара с Зороастром непосредственно в Гатах [2.318, с.172-173]. Данный частный пример, где М.Моле, по всей видимости, прав, являет собой иллюстрацию к его манере максимально сближать Гаты с Ригведой, в чем следовать за ним со слепым доверием опасно.

Еще одной острохарактерной чертой индоиранской жреческой традиции была идея "умной", мысленной жертвы, творимой в глубинах верующего сознания. Выше отмечалось, что у Зороастра сам термин Ясна употреблялся в реформированном значении "мысль", "мысленное свершение", о чем знал, к примеру, Плутарх (De Iside et Osirid e , 46). Это представление, модное в эпоху Упанишад, заметно и в Ригведе 8.102.16 и 19.

Но как бы ни удивляли эти специфические схождения, уповать на их автоматическую доказательность всеобъемлющего характера индоиранского единства нельзя. Казалось бы, наличие только в Индии и в Иране настоящих культов огня с его обожествленными персонификациями лучше всего удостоверяет этот характер [2.106а, т.I, с. 149-157- 2.395, с.50-52- 3.327, с.355]. Однако ни один технический термин обоих культов не совпадает. Только раз, в Яште 13.125, мелькает все же признак знакомства ранних иранцев с божеством Агни, но это единственный случай [2.458, с.78]. Особенно знаменательны различия в устройстве алтарей священного огня, в Индии разнофигурных и притом разовых, выкладываемых заново в разных точках пространства к той или иной оказии, но в Иране единообразных и постоянных, ритуально очищаемых после какой-нибудь скверны. К тому же в кирпичную кладку древнеиндийского фигурного алтаря в форме птицы или антропоидного существа, о чем в Иране не было и слыху, полагалось заделывать головы человека и четырех других жертв" из разновидностей домашнего скота [2.258. с.130]. Как раз, видимо, архаические связи Агни с человеческими жертвоприношениями и зеркальным их преобразованием в ритуале кремации были причиной запрета его имени в Иране. Способствовала этому и теснейшая дружба Агни с насильником Индрой [2.119, с.27- 3.196].

Не только ритуалы с применением огня, но и все прочие виды жертвоприношений в Иране и в Индии не поддаются возведению к единой праформе, даже жертвоприношения человека и домашних животных [3.89- 3.357]. В древней Индии такую жертву душили, предварительно привязав ее к жертвенному столбу. Любые описания иранских ритуалов не знают этого способа, хотя его придерживались скифы. По иранскому обряду жертву убивали ударом тяжелого предмета, человека же, по свидетельствам Геродота VII.114, Видевдата 3.35 и некоторых поздних источников, нередко закапывали живым в землю. Жертвенные столбы в Иране неизвестны. Жертвенное мясо в Индии возлагалось на алтарь, в священное пламя, как в Греции и в Лациуме, но в Иране его варили вне священного пламени. В терминах позднеевропейской ареальной ритуалистики первый способ именовался "с дымом", второй "без дыма" [3.1056- 3.815]. Вместе с иранцами его придерживались балтославянские и германские племена.

Все сказанное весьма существенно для реконструкции начальных форм индоиранской идеологии и, конечно, ставит под сомнение сам факт бесспорного существования таковой. Моменты же общности могут получить объяснение на почве очень длительных вторичных культурно-исторических контактов, по гипотезам Дж.Бонфанте, В.Лизани, Э.А.Макаева и других противников все еще популярной лингвистической модели "родословного дерева", лежащей в основе представления об индоиранском или любом ином единстве. Теоретическая лингвистика полностью отрицает эту модель, но тем не менее она решительно господствует в иранистике и представляется единственно возможной историкам и археологам. До окончательного решения всей данной проблемы еще очень и очень далеко, но двойственность ситуации с предполагаемой начальной стадией индоиранского единства обостряется и должна учитываться (ср. 3.729).

Возможно, впрочем, что во многих кардинальных расхождениях между Ведами и Авестой повинны хронологические и стадиальные факторы, хотя и они не объясняют ситуации целиком. По представлениям ранневедических поэтов, на небесах творились большие беспорядки, не было жестко фиксированной иерархии богов и соответственно четкого распределения функций между ними [3. 2 59- 3.560- 3.621- 3.653]. Индра открыто оспаривал суверенитет старого Варуны фразой: "власть меняется" (РВ 10.124.4). Почти каждый бог отделял при случае небо от земли, устанавливал пути светилам, даровал людям блага цивилизации. Эта толпа слабо дифференцированных и сварливых демиургов, верхов желания которых, по Ригведе 1.187, было вкусно поесть, внушила Я.Гонде выразительную и емкую характеристику ранневедической религии как "диффузного" политеизма. К тому же обитатели ведического пантеона были вначале смертны и бессмертие добывали откуда-то извне, подчас обманом (РВ 9.106.8- 9.109.2-3- АВ 4.11.6 и 11.5.19- Шатапатха Брахмана 10.4.33). Жили они примитивной общиной и сначала получали за столом равные доли (РВ 10.191.2), а сам Индра (РВ 10.112.9) и Брихаспати (РВ 2.23.1) не гнушались званием ganapati, т.е. старшего лица в общине. Боги же третьей функции, Ашвины, к общей трапезе небожителей не допускались и довольствовались пропитанием в кругу обычных смертных (РВ 7.73.2). Вообще между богами и людьми, общим потомством Матери-Земли (РВ 1.164.83- Айтарейя Брахмана 4.27 = Пиндар, Нем.6.1 сл.), четкой границы не было, как во всей индоевропейской архаике. Более того, РВ 9.83.9 намекает, а Законы Maну III.203 не скрывают, что умершие предки общины важнее и нужнее, чем боги. По свидетельству Цицерона (De Leg., II.9.22), точно так же думали и римляне. Иными словами, между Ригведой и убеждениями современников Цицерона никакого стадиального разрыва не усматривается, индоевропейская типология в Индии и в Лациуме оставалась в ее общих закономерностях вполне устойчивой на всем протяжении I тыс. до н.э. Ведущей ценностью коллективного сознания пребывали культ предков и добрые старые общинные порядки [2.235, с.190 и 237].

Вопреки В.Гайгеру [2.154] Авесту отнести к этой стадии и к этой фазе невозможно (ср. утверждения обратного в ИТН. с.137-139). Авеста приписывает создание централизованной монархии в Иране незапамятно легендарному Кави Хусраве (ИТН, с.147) задолго до появления Зороастра, почему немецкая историческая школа стремилась отождествить этого героя с кем-нибудь из Дейокидов, чаще всего с Киаксаром. Империя Хусравы именуется "хшатра", но у Зороастра этот же термин превращен в символ теократического суверенитета Мазды надо всем миром [3.180]. Какую из этих двух трактовок старого индоиранского термина ни взять, обе по контексту выдают его соотнесение с монархическим абсолютизмом, чего никогда не было в Индии. Списать это расхождение на сугубо стадиальный разрыв между эпохами Ригведы и Авесты нельзя. Ведь и в период кодификации Законов Ману древнеиндийское мироощущение не имело ничего общего с авестийским, совпадая, однако, с синхронными ему проявлениями древнелатинского.

Главнейшим отличием образа реальности в Авесте от древнеиндийского и от любых раннеиндоевропейских была полная независимость упоминаемых ею институтов власти, кому бы она ни принадлежала - Йиме, Хусраве, Франграсьяну, Митре или, наконец, Мазде, от родоплеменной структуры общества. Бог Зороастра, носитель неделимого суверенитета, отнюдь не деревенский староста-ганапати. Да и младоавестийские боги не жили общиной, угонами скота у соседей, как Агни (РВ 8.40.3) и даже жрец Брихаспати (РВ 2.23.13), не промышляли, в каменных топорах (РВ 10.101.10) совсем не нуждались. Попасть в родство к ним человеку было принципиально невозможно, а вот к тому же Агни его земные "сородичи" (jami в РВ 1.31.10) обращались. Им не грозила опасность заболеть и потому - страшиться смерти, как Индре (РВ 1.125.5 и 4.58.5), а их поклонникам соответственно не было нужды вымаливать у судьбы для Анахиты или Дрваспы "еще сто лет жизни" (РВ 10.161.1-5). Боги Авесты никогда детьми не были в отличие от Индры или Зевса и повелевали не общиною, но универсумом. При непреложном их господстве народное собрание было попросту неуместно.

Даже там, где община, vis, формально упоминается, это совсем не первобытный полукочевой коллектив Ригведы. Данным термином обозначали два уже заметно разошедшихся в эволюции понятия: поселение оседлой территориальной общины и затем царствующий дом. Одним из первых это показал Ж.Дармстетер [2.105, т.II, с.141- 142] на примере термина viso, put?ra из Яшта 5.23, эпитета Траэтаоны. Из недвусмысленного контекста вытекает однозначный перевод - инфант, наследник царствующего дома. Такова же семантика древнеперсидского vi?- (М.Дандамаев 1.11, с.191-192). По всей Авесте, начиная с Гат (Ясна 31.18 или 46.1), этот термин чаще всего воспроизводится в окаменелой таксономической тетраде "дом - общинное поселение - племя - страна (край, округ. - Л.Л.)", откуда ясно, что подразумевалось подчинение общины территориально-административным единицам более высокого порядка внутри неназванного квазигосударственного объединения (ср.3.809). И в этом плане народному собранию не может быть места, подлинная власть оказывается отделена от общины тремя, считая неназванного царя, иерархическими уровнями.

Возвращаясь к явлениям культурно-лингвистического порядка, необходимо затронуть семантическое расщепление словаря Младшей Авесты на положительную часть с "ахуровской" лексикой и отрицательную - с "дэвовской" [1.9- 2.180- 3.381- 3.490-491]. Тут очевидна маркировка их по религиозному и моральному принципу, чего, однако, нет в Гатах. Прочие индоевропейцы, включая авторов Ригведы, отличали "речь богов" от "речи людей", но без религиозно-этических оппозиций, только по признаку магической действенности. На этом основании Р.Лаццерони заметил, что двойной словарь Младшей Авесты следует относить к порождениям новой и неиндоевропейской по ее характеру культуры [3.730, с.10].

При избытке разительных совпадений в лексике и даже фразеологии отображаемые ими идеологические структуры совершенно различны. Скажем, Ригведа и Авеста, казалось бы, равным образом знакомы с тройственным делением космоса, социума, священных огней. Первая последовательно и даже назойливо увязывает все эти триады между собой, а Тайттирия Санхита 2.2.31, Шатапатха Брахмана 2.5.1.12, Айтарейя Брахмана 3.13 завершают гипертрофию тотальной тройственности мира и общества утверждениями - о том, что высшей ее символизацией является трехкратное выжимание сомы в течение суток. Авестийский социум трояк еще более, чем ведический, будучи, если вдуматься, единственным безупречным свидетельством в пользу теории Ж.Дюмезиля [3.339- 3.346-349], тогда как во всех прочих индоевропейских моделях социума, и даже в ведической, обязательно обнаруживаются изъяны и отклонения от дюмезилианской идеальной нормы [3.365]. Но уже модель космоса в Авесте двояка, старая троичная едва просматривается, уступив место схеме семи каршваров [1.84- 3.484, с.162] и четырех небесных сфер. В схемы пространства и времени вторгается неведомая Ригведе тетрада Хаому полагается выжимать дважды в день, трехкратное осуждается (Ясна 9.2 и Яшт 5.94-95). Культ всемогущих и всевластных предков изъят из ритуала и религиозной догмы почти без следа [3.732] вопреки всему остальному индоевропейскому миру. Отправление культа и власти жестко отделено от родоплеменной структуры общества. Стало быть, семантика единений триад - социальной космической и ритуальной - словно намеренно разрушена, рассечена дезинтегрирована на всех уровнях, как бы в подтверждение слов Р.Лаццерони. О гладкой линейной эволюции параллельно ведическому состоянию из общего индоиранского источника говорить трудно. Взгляд Авесты на происхождение и конечные судьбы бытия ничего общего с ведическим не имеет и к одной с ним праформе не восходит.

Примечательно, что победу религиозных идеалов Авеста ожидает в будущем, ближайшем - у Зороастра, бесконечно далеком - у авторов прочей Авесты. В Рнгведе она уже совершилась давным-давно, в прокламациях Дария I только вчера. Субъект власти в настоящем, по Ригведе, - праведное жречество, и в его рядах высокочтимые кави и усиджи [2.469, с.84, 321]. Объект власти в Ригведе - родоплеменная община, в Гатах и во всей Авесте - некая совокупность дахью, т.е стран или округов. Наконец, полностью остаются в силе старые утверждения Ф.Шпигеля [2.413, с.258] и М.Бреаля [3.152, с.8] насчет того, что ведической религии присуще отсутствие какой-либо системы, тогда как Авеста сверхсистемна.

Итак, индоиранское единство легко просматривается на уровне лексики и фразеологии- на уровне связного текста оно проявляется куда менее отчетливо, расплывается- на уровне контекста его почти нет. Это подмечал еще Дж.Тавадия, когда писал, что можно сравнивать слова и обороты Авесты с ведическими, но нельзя сравнивать идеи [2.430, т.II с.107]. Еще раньше это утверждали Х.Ольденберг, А.Макдонелл и др. Пора бы разобраться с частью этих вопросов и отечественным индоиранистам.

Из предложенного выше историографического обзора некоторых проблем современной мировой индоиранистики можно заключить, что различные, иногда совершенно несводимые интерпретации обитают в ней сло